來書云：「有引程子人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性，何故不容說？何故不是性？晦庵答云：不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。」

「生之謂性」，「生」字即是「氣」字，猶言氣即是性也。氣即是性，人生而靜以上不容說，才說氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。

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惻隱羞惡辭讓是非即是氣，程子謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明」，亦是為學者各認一邊，只得如此說。若如得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。

答陸原靜書

來書云：「下手工夫，覺此心無時寧靜。妄心固動也，照心亦動也；心既恆動，則無刻暫停也。」

是有意于求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。

來書云：「良知亦有起處」云云。

此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳，雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

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「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用；無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠：原非有二事也。後世儒者之說與養生之說各滯于一偏，是以不相為用。

前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功實亦不外是矣。來書雲「元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處，又有真陰之精、真陽之氣」云云。

夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父；陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，則凡若此類皆可以不言而喻。不然，則如來書所云「三關七返九還」之屬，尚有無窮可疑者也。

又

來書云：「良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也。何常人皆不能而必待于學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中寂大公實未有也。豈良知復超然于體用之外乎？」

性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎？

來書云：「周子曰主靜，程子曰動亦定，靜亦定，先生曰：定者心之本體，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主於理之謂也。夫常知、常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？」

理無動者也。「常知常存常主於理」，即「不睹不聞、無思無為」之謂也。不睹不聞、無思無為非槁木死灰之謂也，睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也；所謂「動亦定，靜亦定，體用一原」者也。

來書云：「此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則于所謂動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則于所謂動而無動，靜而無靜者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發已發俱當主靜乎？抑未發為靜，而已發為動乎？抑未發已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。

」

「未發之中」即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分于有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分于動靜也。

理無動者也，動即為欲，循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。動中有靜，靜中有動，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動而無動，靜而無靜，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。

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