敬以直內者，言心之體本直，但能常主於敬，則內常直矣；義以方外者，言心之神明，自能裁製萬物萬事，但能常依於義，則外常方矣。敬者義之主宰，在內而言謂之敬，義者敬之裁製，在外而言謂之義，惟其敬義一致，內外無間，則德日大，而不習無不利矣。故曰『性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。』嗟乎！堯、舜、禹、湯聖君也，文王周公聖臣也，古之君臣，相與講究此學，先後一揆，其力量所到，特有性反之不同耳。

若相傳學脈，則千古一理，萬聖一心，不可得而異也。時至春秋，聖君賢相不作，人心陷溺，功利橫流，孔子以匹夫生於其時，力欲輓回之，故與群弟子相與講明正學，惓惓焉惟以求仁為至。夫仁，人心也，即心之生理也。其言曰：『夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。』

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解之者曰：『仁者以天地萬物為一體，手足痿痹即為不仁。』此仁體之說也。當時在門之徒，如予、賜、由、求最稱高等，然或膠擾於事功，出入於聞見，孔子皆不許其為仁。惟顏子請事竭才，直悟本體，故孔子贊《易》之後曰：『有不善，未嘗不知，知之未嘗復行，顏氏之子，殆遮幾焉！』此知行合一之功，孔門求仁宗旨也。

孟子集義之說，因告子以仁為內，是以己性為有內也，以義為外，是以己性為有外也，故孟子專言集義。義者，心之宜，天理之公也。言集義，則此心天理充滿，而仁體全矣。大抵古人立言，莫非因病立方，隨機生悟，如言敬義，或止言敬，言忠恕，或止言恕。

孔子答顏子問仁，專在復禮，至答仲弓，又言敬恕，要之莫非所以求仁也。

至於《大學》之書，乃孔門傳授心法，析之則條目有八，合之則功夫一敬。蓋千古以來，人心只有此箇生理，自其主宰而言謂之心，自其發動而言謂之意，自其靈覺而言謂之知，自其着見而言謂之物，故心主於身，發於意，統於知，察於物，即是一時原無等待，即是一事原無彼此，此《大學》本旨也。家國天下莫非格物也，格致誠正莫非修身也，其實一也。朱子既以致知格物專為窮理，而正心誠意功夫又條分縷析，且謂窮理功夫與誠正功夫各有次第，又為之說以補其《傳》。

其言曰：『人心之靈，莫不有知，天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有未盡。』又曰：『心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎吾之一心。』說者謂其一分一合之間，不免析心與理而二之。當時象山陸氏，嘗與反覆辨論，謂其求理於物，梏心於外，非知行合一之旨。

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兩家門人，各持勝心，遂以陸學主於尊德性，而疑其近於禪寂，朱學專於道問學，而疑其涉於支離。三百年間，未有定論。至我朝敬齋薛氏白沙陳氏起，而知行合一之說，稍稍復明。

世宗始以陸氏從祀孔庭，甚大惠也。正德、嘉靖間，陽明先生起，而與海內大夫學士講尋知行合一之旨。其後因悟《大學》、《中庸》二書，乃孔門傳心要法。故論《大學》謂其『本末兼該，體用一致，格物非先，致知非後，格致誠正，非有兩功，修齊治平，非有兩事』。

論《中庸》則謂『中和原是一箇，不睹不聞，即是本體，戒慎恐懼，即是功夫。慎獨雲者，即所謂獨知也。慎吾獨知，則天德王道，一以貫之，固不可分養靜慎獨為兩事也。』學者初聞其說，莫不詫異，既而反之吾心，驗之躬行，考之孔、孟，既又參之濂溪、明道之說，無不吻合。

蓋人心本體，常虛常寂，常感常應，心外無理，理即是心，理外無事，事即是理。若謂致知格物為窮理功夫，誠意正心又有一段功夫，則是心體有許多等級，日用功夫有許多次第，堯、舜、孔、孟先後相傳之學，果如是乎？至於致良知一語，又是先生平日苦心懇到，恍然特悟，自謂得千古聖人不傳之祕。然參互考訂，又卻是《學》、《庸》中相傳緊語，非是懸空杜撰，自開一門戶，自生一意見，而欲為是以立異也。後來儒者不知精思反求，徒取必在物為理之一語，至析心與理而二之。

又謂『生而知之者義理耳，若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而知，如此則禮樂名物，古今事變，與此心義理為兩物矣』。此陽明先生所以力為之辨，而其學脈宗旨，與時之論者，委若冰炭黑白，此又不可強為之說也。”

或曰：「陽明先生言知行合一，其說詳矣。其在《六經》，亦有不甚同處，不可不辨。傅說之告高宗曰：『非知之艱，行之惟艱。』是知在先，行在後。

《易系》曰：『乾以易知，坤以簡能。』是知屬乾，行坤屬。《中庸》言『未發』『已發』，亦屬先後，『生知』『學知』，『安行』『利行』，亦有等級。《大學》『物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。』

凡如此說，皆可例推。今陽明先生卻雲『知之真切篤實處，即是行；行之精察明覺處，即是知。』如此是知行滾作一箇，便無已發未發，先後次第，與古先哲賢亦是有間。又如程子以格物為窮理，《易系》亦言『窮理盡性以至於命』，今陽明言格致誠正原是一事，而極言格物窮理之說，似為支離。

其說可得聞歟？」予曰：“自天地生物以來，惟人也得其秀而最靈。所謂靈者，即吾心之昭明靈覺，炯然不昧者也。人自孩提以來，即能知愛知敬。夫知愛知敬，即良知也。

知愛而愛，知敬而敬，即良能也。此謂不待慮而知，不待學而能也。

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